O Estranho Mundo das Celebridades Brasileiras

Publicado em: 8 de abril de 2026
Atualizado: 15 de outubro de 2026
Tipo: Ensaio
Leitura: 54 min de leitura
Idioma: pt-BR
Assinado como: Alexei Zhakev

Produção de irrelevância intelectual em escala industrial, a bolha das personalidades digitais e o abismo entre o Brasil narrado e o Brasil vivido

Existe um fenômeno curioso na vida cultural brasileira que merece atenção analítica séria, embora quase nunca a receba — justamente porque os indivíduos que deveriam analisá-lo são, em grande medida, os mesmos que o protagonizam. Trata-se da constituição de uma classe de celebridades intelectuais, ou pseudo-intelectuais, que ocupam o espaço público com uma autoridade inversamente proporcional à solidez daquilo que dizem. Escritores de divulgação histórica, influenciadores digitais que se apresentam como pedagogos civilizatórios, youtubers que transformaram a Wikipedia em roteiro cinematográfico — todos habitam um estrato peculiar da cultura brasileira, um mundo paralelo onde o conhecimento é simultaneamente mercadoria, performance e álibi. Um mundo que não coincide com a academia (que tem seus próprios vícios), nem com a experiência concreta do brasileiro médio, nem com qualquer tradição intelectual minimamente rigorosa. Um mundo, enfim, que se alimenta da aparência de profundidade enquanto produz, com eficiência notável, uma forma sofisticada de superficialidade.

Este ensaio pretende dissecar essa paisagem. Não se trata de um exercício de ressentimento, nem de uma defesa corporativista da academia contra os “intrusos” — a academia brasileira, como veremos, tem problemas próprios que a tornam cúmplice involuntária desse estado de coisas. Trata-se, antes, de um esforço por compreender como e por que o Brasil produz, com tanta facilidade, figuras públicas que falam sobre tudo sem realmente saber quase nada, e por que o público brasileiro — esse brasileiro médio cuja vida real é tão dramaticamente distante dos estúdios climatizados e das lives patrocinadas — aceita essa troca com tanta docilidade.

I. A genealogia do divulgador como celebridade

Para entender o fenômeno atual, é necessário recuar algumas décadas. O Brasil sempre teve uma relação ambígua com o conhecimento. País de formação colonial onde a universidade chegou tardiamente — a USP data de 1934, mais de quatro séculos após a chegada dos portugueses —, o acesso ao saber foi, durante a maior parte da história nacional, um privilégio de classe tão rígido quanto a posse de terras. Essa condição gerou duas consequências aparentemente contraditórias, mas na verdade complementares: por um lado, uma reverência quase mística pela figura do “homem culto”, do bacharel, do doutor; por outro, uma desconfiança profunda de que esse conhecimento tenha qualquer serventia prática para a vida real.

O divulgador de conhecimento surge nesse interstício. Ele não é o acadêmico — demasiado hermético, demasiado distante, demasiado encerrado em seus jargões e suas disputas internas. Nem é o homem comum — que não tem tempo, formação nem incentivo para se dedicar à leitura sistemática. O divulgador é um intermediário, um tradutor, alguém que se propõe a pegar o que está trancado nos livros e nas universidades e entregá-lo, digerido e palatável, ao grande público. Em princípio, essa função é não apenas legítima como necessária. O problema começa quando o intermediário se torna mais importante que a mensagem, quando o ato de traduzir se confunde com o ato de criar, e quando a simplificação deixa de ser uma estratégia pedagógica para se tornar o próprio produto.

Tomemos o caso de Eduardo Bueno, talvez o exemplo mais emblemático do divulgador histórico brasileiro. Bueno construiu uma carreira notável a partir de uma premissa simples e, à primeira vista, louvável: contar a história do Brasil de um jeito que as pessoas quisessem ler. Seus livros da coleção Brasilis — A Viagem do Descobrimento, Náufragos, Traficantes e Degredados, Capitães do Brasil — tiveram grande vendagem e apresentaram a muitos brasileiros uma narrativa histórica que a escola pública jamais lhes ofereceria.

Até aqui, nenhuma objeção. O problema é o que fica de fora dessa narrativa — e o que fica de fora não é acidental, mas estrutural. A história que Eduardo Bueno conta é, fundamentalmente, uma história de aventura. Os portugueses são navegadores audaciosos, os índios são personagens exóticos, os conflitos coloniais são episódios pitorescos. Há, na minha leitura, uma leveza que tende a transformar genocídio em anedota, exploração em peripécia, violência sistêmica em cor local — uma interpretação do estilo, e não uma análise sistemática da obra. Não se trata de dizer que Bueno falsifica a história — não é essa a minha tese, e não auditei a obra dele com rigor de historiador. Trata-se de dizer que a forma como ele narra essa história produz um efeito ideológico preciso: a neutralização do horror. A colonização brasileira, contada por Bueno, é fascinante. E é justamente isso que deveria nos incomodar.

Há um conceito na teoria crítica que ilumina esse mecanismo: Walter Benjamin, nas teses “Sobre o Conceito de História”, alertou que “não há documento de cultura que não seja, ao mesmo tempo, documento de barbárie”. A operação de Bueno consiste precisamente em separar o que Benjamin insistia que era inseparável. Ele nos entrega o documento de cultura — a narrativa vívida, a prosa fluente, o dado curioso — e descarta discretamente o documento de barbárie, ou o relega ao estatuto de detalhe pitoresco. O resultado é uma história que entretém sem perturbar, que informa sem transformar, que preenche lacunas de conhecimento sem jamais questionar as estruturas que produziram essas lacunas.

Mas a crítica a Bueno seria incompleta se não reconhecêssemos um fator crucial: ele ocupa um vazio que a própria academia brasileira criou. A historiografia acadêmica brasileira, particularmente a partir dos anos 1980, passou por uma sofisticação teórica e metodológica admirável — história social, micro-história, história cultural, estudos subalternos. Porém essa sofisticação veio acompanhada de um hermetismo crescente que tornou a produção acadêmica progressivamente ilegível para qualquer pessoa que não fosse, ela mesma, uma acadêmica. Os historiadores profissionais escrevem para outros historiadores profissionais. Suas teses circulam em repositórios institucionais que ninguém fora da universidade acessa. Seus artigos são publicados em revistas especializadas com tiragens de poucas centenas de exemplares. Quando ocasionalmente um historiador acadêmico tenta escrever para o grande público — como fez Lilia Schwarcz, com sucesso variável —, é frequentemente olhado com desconfiança por seus pares, como se a inteligibilidade fosse, em si mesma, uma forma de traição intelectual.

Esse abandono do espaço público pela academia não é um fenômeno exclusivamente brasileiro, mas assume aqui proporções particularmente dramáticas por causa da fragilidade do sistema educacional. Em um país onde a escola pública raramente consegue ensinar a ler com competência interpretativa, a distância entre o discurso acadêmico e a compreensão do cidadão comum não é um fosso — é um abismo geológico. E é nesse abismo que florescem os Eduardo Buenos do mundo: figuras que, na ausência de qualquer outra ponte, se oferecem como o único caminho entre o conhecimento e o público, e que cobram, por esse serviço, o preço de uma simplificação que distorce.

II. O influenciador como pedagogo: Felipe Neto e a economia da opinião

Se Eduardo Bueno representa o modelo analógico do divulgador-celebridade — o escritor de livros, o participante de feiras literárias, o conferencista de eventos culturais —, Felipe Neto representa sua mutação digital, uma figura qualitativamente diferente que exige ferramentas analíticas distintas. Neto não é, a rigor, um divulgador de conhecimento. Ele é algo mais complexo e, em certos aspectos, mais problemático: é um empresário do entretenimento que descobriu que a opinião sobre assuntos sérios pode ser tão ou mais lucrativa que o entretenimento puro, e que a postura de “consciência crítica” pode funcionar como uma marca tão eficaz quanto qualquer produto de consumo.

A trajetória de Felipe Neto é, ela mesma, um documento sociológico. Começou no YouTube com vídeos de humor rasteiro — os célebres “Não Faz Sentido” —, migrou para outros formatos de entretenimento, e gradualmente se reposicionou como comentarista político e social. Não tenho como afirmar suas motivações íntimas, mas, na minha leitura, essa metamorfose acompanhou também uma leitura astuta do mercado: a polarização política brasileira, particularmente após 2018, criou uma demanda enorme por vozes que articulassem, de forma simples e assertiva, posições que as pessoas já tinham mas não sabiam verbalizar. Neto preencheu esse nicho com a mesma competência empresarial com que antes preenchia o nicho do entretenimento juvenil.

O problema não é que Felipe Neto tenha opiniões políticas, nem que as expresse publicamente. O problema é a estrutura epistemológica — ou a ausência dela — que sustenta essas opiniões. Quando Neto fala sobre censura, sobre educação, sobre desigualdade, sobre meio ambiente, ele o faz com uma autoridade que não se ancora em nenhuma expertise discernível. Não é historiador, não é cientista político, não é economista, não é pedagogo. Sua autoridade deriva exclusivamente de sua audiência: ele fala com autoridade porque milhões de pessoas o escutam, e milhões de pessoas o escutam porque ele fala com autoridade. É uma circularidade perfeita, uma espécie de Barão de Münchhausen epistemológico que se puxa pelos próprios cabelos para fora do pântano da ignorância.

Isso não significa que tudo o que Neto diz seja falso ou desprovido de valor. Muitas de suas posições são, individualmente, razoáveis — a defesa da educação pública, a crítica à censura, a preocupação com a desigualdade. O problema é que essas posições são apresentadas sem qualquer mediação analítica, sem contextualização histórica, sem reconhecimento de complexidade, sem a humildade básica de quem sabe que não sabe. Na minha percepção, são opiniões frequentemente entregues como verdades autoexplicativas, e o questionamento tende a ser recebido não como convite ao aprofundamento, mas como ataque pessoal.

Há aqui um fenômeno que o filósofo Harry Frankfurt descreveu com precisão cirúrgica em seu ensaio On Bullshit: a diferença entre o mentiroso e o bullshitter. O mentiroso sabe a verdade e deliberadamente a distorce. O bullshitter não se importa com a verdade — sua relação com a realidade é de completa indiferença. Ele não mente; ele simplesmente não se preocupa se o que diz é verdadeiro ou falso, porque seu objetivo não é informar, mas produzir um efeito. Não estou acusando Felipe Neto de mentir. Estou sugerindo algo potencialmente mais grave: que o formato em que ele opera — vídeos curtos, linguagem emocional, ciclos de controvérsia e resposta — torna a questão da verdade estruturalmente irrelevante. O que importa não é se o que ele diz é correto, mas se ressoa, se gera engajamento, se mobiliza afeto. A verdade, nesse ecossistema, é um acidente feliz quando ocorre, não um objetivo.

E é aqui que o fenômeno Felipe Neto se conecta com algo maior do que ele próprio: a transformação da opinião em commodity. Na economia da atenção digital, ter uma opinião forte sobre qualquer assunto é mais valioso do que ter conhecimento profundo sobre qualquer assunto. A opinião é imediata, a opinião gera cliques, a opinião provoca respostas que geram mais cliques. O conhecimento é lento, é cheio de nuances incômodas, é avesso à assertividade que o algoritmo recompensa. Um vídeo de vinte minutos explicando as complexidades da política fiscal brasileira — suas raízes históricas, seus dilemas estruturais, os trade-offs genuínos entre eficiência e equidade — terá sempre menos visualizações que um vídeo de cinco minutos dizendo “o governo está roubando seu dinheiro” ou “os ricos não pagam impostos”. Não porque o público seja estúpido — essa é a explicação preguiçosa que permite a todos, influenciadores e acadêmicos, se eximirem de responsabilidade —, mas porque o próprio meio seleciona contra a complexidade.

Marshall McLuhan nos advertiu décadas atrás: o meio é a mensagem. O YouTube, o Instagram, o TikTok não são meios neutros que transmitem conteúdo — são máquinas de formatação que moldam o conteúdo à sua lógica interna. E a lógica interna dessas plataformas é a maximização do engajamento, que por sua vez favorece a emoção sobre a razão, a assertividade sobre a ponderação, o conflito sobre o consenso, a simplicidade sobre a nuance. Qualquer pessoa que opere nesses meios — por mais bem-intencionada que seja — está sujeita a essas pressões estruturais. Felipe Neto não é a causa do problema; é seu sintoma mais visível.

Mas há algo mais insidioso na posição de Neto que merece escrutínio: a construção de uma persona de autocrítica performática que funciona como escudo contra a crítica real. Neto frequentemente reconhece seus erros passados — vídeos antigos que ele próprio passou a considerar problemáticos, posicionamentos anteriores que agora renega —, e esse reconhecimento é apresentado como evidência de amadurecimento intelectual. “Eu mudei”, é a mensagem implícita, “e minha capacidade de mudar prova que sou honesto”. O risco, na minha leitura, é que esse ciclo de erro-reconhecimento-redenção funcione também como estratégia de engajamento — não afirmo que seja essa a intenção dele, que não tenho como conhecer. Cada mea culpa é um vídeo. Cada vídeo gera visualizações. A autocrítica se torna mais uma forma de conteúdo — e, como todo conteúdo na economia da atenção, seu valor é medido não pela sinceridade que expressa, mas pelo engajamento que gera.

Theodor Adorno, em seus escritos sobre a indústria cultural, argumentava que o capitalismo tardio tem uma capacidade notável de absorver e neutralizar a crítica, transformando-a em mercadoria. A autocrítica de Felipe Neto pode ser lida como exemplo desse mecanismo: o ato de questionar a si mesmo — que deveria ser um exercício privado, doloroso e transformador — torna-se uma performance pública, lucrativa e, em última instância, auto-congratulatória. O espectador que assiste à autocrítica sente que está testemunhando honestidade; o que está testemunhando, talvez, é a monetização da honestidade — algo substancialmente diferente.

Esse padrão não é exclusivo de Neto, é claro. É uma característica estrutural de toda a cultura de influenciadores. A autenticidade — ou mais precisamente, a performance de autenticidade — é a moeda mais valiosa da economia da atenção. Quanto mais “real” o influenciador parece, mais engajamento gera. Mas a autenticidade que é otimizada para engajamento já não é, por definição, autêntica: é uma simulação de autenticidade que se tornou indistinguível da coisa real, não porque a simulação seja perfeita, mas porque perdemos os critérios para distinguir uma da outra. Baudrillard chamaria isso de hiper-realidade — um estágio onde a representação substituiu tão completamente o real que a distinção entre ambos deixou de fazer sentido.

III. A web-historiografia e seus limites: o caso Castanhari e o conhecimento como espetáculo

Se Felipe Neto representa o influenciador genérico que se aventura no terreno intelectual por conveniência mercadológica, Felipe Castanhari representa algo mais específico e, por isso, mais interessante analiticamente: o criador de conteúdo que se especializou na divulgação de conhecimento histórico e científico como forma primária de entretenimento. Seu canal, Nostalgia, acumulou milhões de inscritos e uma audiência enorme com vídeos que cobrem desde a Segunda Guerra Mundial até a história das religiões, passando por biografias de cientistas e narrativas de civilizações antigas.

Castanhari é, em muitos sentidos, o herdeiro digital de Eduardo Bueno — com uma diferença crucial: enquanto Bueno operava no registro da prosa escrita, com suas exigências mínimas de linearidade argumentativa e sustentação factual, Castanhari opera no registro audiovisual, onde a narrativa é subordinada ao ritmo, ao impacto visual, à capacidade de manter a atenção de um espectador que está a um clique de distância de um vídeo de gatinhos.

Na minha observação, o formato dos vídeos de Castanhari segue uma estrutura reconhecível: abertura dramática (geralmente uma pergunta retórica ou uma afirmação chocante), contextualização rápida (feita em velocidade de metralhadora, com cortes a cada poucos segundos), desenvolvimento narrativo (que privilegia o anedótico e o sensacional sobre o analítico), e encerramento moralizante (uma lição genérica sobre a natureza humana ou a importância de “aprender com a história”). Essa estrutura não é arbitrária — é o resultado de uma otimização implacável para os algoritmos de retenção do YouTube. Cada elemento serve uma função específica: a abertura impactante evita que o espectador saia nos primeiros segundos (os famosos “hook” e “retention” que os manuais de YouTube ensinam), os cortes rápidos mantêm a estimulação visual constante, o conteúdo anedótico facilita o compartilhamento, e a moralização final dá ao espectador a sensação de ter aprendido algo profundo.

E o que, de fato, o espectador aprende? Se examinarmos o conteúdo dos vídeos de Castanhari com rigor — não com o rigor do especialista acadêmico, mas com o rigor mínimo de quem leu um ou dois livros sérios sobre cada tema —, o que se esperaria encontrar — e digo isso como hipótese sobre o formato, e não como auditoria de vídeos específicos — é uma paisagem de simplificações, imprecisões e omissões que, individualmente, podem parecer insignificantes, mas que, em conjunto, produzem uma visão de mundo fundamentalmente distorcida. A história, nos vídeos de Castanhari, é uma sucessão de eventos espetaculares protagonizados por grandes personagens. As causas estruturais — econômicas, sociais, culturais, demográficas — são quase sempre relegadas a menções superficiais ou simplesmente ignoradas. O resultado é uma historiografia que é, na verdade, mitografia: a transformação de processos complexos em narrativas heróicas ou vilânicas, de dinâmicas sistêmicas em episódios dramáticos.

Considere, por exemplo, como a web-historiografia tipicamente trata um evento como a Revolução Francesa. Em um vídeo de vinte minutos, o espectador receberá uma narrativa linear que vai de Luís XVI à guilhotina, passando pela Bastilha e por Robespierre, com ênfase nos momentos dramáticos e nas personalidades excêntricas. O que ficará de fora? A crise fiscal do Antigo Regime e suas raízes na Guerra dos Sete Anos. A dinâmica entre os três Estados e as tensões de classe que atravessavam cada um deles. O papel da imprensa clandestina na formação de uma esfera pública. As disputas filosóficas entre girondinos e jacobinos e o que elas revelam sobre as contradições internas do Iluminismo. A questão colonial — Saint-Domingue, a revolta de escravizados que se tornaria a Revolução Haitiana, e como ela expôs os limites da universalidade iluminista. Tudo isso será substituído por: “o povo estava com fome, o rei era fraco, cortaram cabeças”.

Essa não é uma falha de Castanhari como indivíduo — é uma falha do formato. Não é possível explicar a Revolução Francesa em vinte minutos de vídeo mantendo a complexidade que o tema exige. E aqui está o dilema genuíno que a web-historiografia enfrenta: se o vídeo for fiel à complexidade, ninguém assiste; se alguém assiste, é porque a complexidade foi sacrificada. A solução honesta seria reconhecer abertamente esse limite — dizer ao espectador: “isto é uma introdução extremamente simplificada; se o tema te interessa, aqui estão cinco livros que você deveria ler”. Mas essa solução é incompatível com a lógica econômica do YouTube, que exige que cada vídeo seja autossuficiente, que cada espectador saia com a sensação de que já sabe o que precisa saber, que o canal seja o destino final do conhecimento e não um ponto de partida.

O resultado é o que poderíamos chamar de efeito Dunning-Kruger em escala: milhões de pessoas que, após assistirem a alguns vídeos, acreditam compreender a Segunda Guerra Mundial, a história das religiões ou a mecânica quântica — e cuja “compreensão” consiste, na verdade, em um conjunto de fatos descontextualizados, narrativas simplificadas e conclusões moralizantes que seriam irreconhecíveis para qualquer especialista sério. Não é ignorância pura — que seria, em certo sentido, mais honesta. É uma meia-informação que se disfarça de conhecimento completo, e que é, por isso, mais difícil de corrigir do que a ignorância simples.

Há um agravante adicional que raramente é discutido: o efeito cumulativo da web-historiografia sobre a percepção pública do que constitui “saber história”. Quando uma geração inteira forma sua compreensão do passado através de vídeos de YouTube, o padrão de referência se desloca. O espectador habitual de Castanhari não compara o que aprendeu com o que um historiador profissional sabe — compara com o que seus colegas sabem, que por sua vez aprenderam nos mesmos vídeos. Cria-se uma espécie de consenso circular onde todos concordam que sabem o suficiente, porque todos sabem as mesmas coisas da mesma fonte, e ninguém tem acesso ao parâmetro que revelaria a insuficiência desse saber. É uma caverna de Platão onde as sombras na parede são vídeos com alta produção e trilha sonora épica, e onde a saída da caverna — o encontro com o conhecimento real, em toda a sua aspereza e dificuldade — é tão distante e tão pouco convidativa que quase ninguém a busca.

Cabe ainda uma observação sobre o fenômeno específico dos web-historiadores que se apresentam como “desmistificadores”. Existe toda uma subcategoria de conteúdo digital que se especializa em “destruir mitos históricos” — revelar que Napoleão não era baixo, que os Vikings não usavam chifres nos capacetes, que Cleópatra não era egípcia. Esse tipo de conteúdo é irresistível do ponto de vista do engajamento, porque combina a satisfação de se sentir mais inteligente que a média (o prazer de dizer “eu sei a verdade que vocês não sabem”) com a simplicidade cognitiva da estrutura mito/verdade. Mas há um problema: ao reduzir a história a uma coleção de mitos a serem corrigidos, esse formato reforça precisamente a concepção de história que deveria combater — a concepção de que a história é um conjunto de fatos isolados (verdadeiros ou falsos) e não um tecido de interpretações em constante negociação. Corrigir um fato falso e substituí-lo por um fato verdadeiro não é fazer história: é fazer controle de qualidade enciclopédico. A história, como disciplina, não pergunta apenas “o que aconteceu?” — pergunta “por que aconteceu?”, “como sabemos que aconteceu?”, “que outras coisas poderiam ter acontecido?”, “de quem é a perspectiva que nos conta o que aconteceu?”. Nenhuma dessas perguntas cabe em um vídeo de “mitos e verdades”.

IV. O mundo paralelo: por que as celebridades intelectuais vivem em uma bolha

Chegamos agora ao cerne da questão anunciada no título deste ensaio: por que essas personalidades parecem habitar um mundo paralelo? A resposta envolve pelo menos três dimensões: a dimensão econômica, a dimensão social e a dimensão epistemológica.

A dimensão econômica é a mais óbvia e, talvez por isso, a mais negligenciada. Um influenciador digital com milhões de seguidores no Brasil pode ter uma renda que o coloca, em muitos casos, no topo do 1% da distribuição de renda nacional. Felipe Neto é, segundo estimativas públicas, multimilionário; quanto a Castanhari e a Bueno, não tenho dados sobre seus rendimentos e não os afirmo. O ponto é geral: quem vive de grandes audiências e de contratos tende a ter, em média, um padrão de vida distante do da maioria dos brasileiros, e é plausível supor que raramente enfrente, no cotidiano, o transporte lotado, a espera por consulta no SUS ou a conta apertada de quem decide entre o feijão e a conta de luz. Isso é uma inferência sobre o grupo, e não uma descrição da vida privada de ninguém.

Isso não é, em si, um pecado. Há pessoas ricas que compreendem a pobreza — por empatia, por estudo, por experiência anterior. Mas a riqueza gerada pela economia da atenção digital tem uma característica específica que a torna particularmente insulativa: ela é proporcional ao tempo gasto dentro da bolha digital. Quanto mais tempo o influenciador dedica a produzir conteúdo, a gerenciar suas redes, a monitorar métricas de engajamento, a responder polêmicas, mais dinheiro ganha — e menos tempo tem para qualquer forma de experiência que não seja mediada por telas. O influenciador bem-sucedido é, quase por definição, alguém que vive dentro do seu próprio ecossistema de mídia. Sua percepção da realidade é filtrada pelas mesmas plataformas que lhe dão sustento.

A dimensão social é mais sutil. As celebridades intelectuais brasileiras formam uma rede social fechada que se retroalimenta. Participam dos mesmos eventos, frequentam os mesmos circuitos, citam-se mutuamente, colaboram entre si. Eduardo Bueno participa de podcasts com outros divulgadores; Castanhari faz vídeos com outros youtubers de conhecimento; Felipe Neto interage com outros influenciadores progressistas. Essa endogamia social não é conspiratória — é simplesmente o resultado natural da dinâmica de redes, onde pessoas com audiências comparáveis gravitam umas em direção às outras por afinidade de incentivos. Mas o efeito é a criação de uma câmara de eco onde certas premissas nunca são questionadas, onde certas ignorâncias nunca são confrontadas, onde o feedback que importa é o dos pares (outros influenciadores) e o dos números (métricas de engajamento), nunca o dos especialistas genuínos ou o dos cidadãos comuns.

Essa dinâmica reproduz, em escala digital, o que Pierre Bourdieu descreveu como o funcionamento dos “campos” sociais. Para Bourdieu, cada campo — o acadêmico, o artístico, o jornalístico, o político — opera segundo regras próprias, com seu próprio “capital” específico (capital cultural, capital simbólico, capital social) e seus próprios mecanismos de legitimação. O campo dos influenciadores intelectuais brasileiros funciona exatamente assim: o capital que importa é a audiência, a legitimação vem dos números e do reconhecimento entre pares, e as regras do jogo favorecem quem maximiza engajamento, não quem maximiza precisão.

O que torna esse campo particularmente problemático é sua pretensão de representar algo além de si mesmo. Um jogador de futebol é rico e vive em uma bolha, mas não pretende ser a voz do conhecimento. Um empresário é rico e vive em uma bolha, mas não pretende explicar a história. O influenciador intelectual é rico, vive em uma bolha, e pretende ser a ponte entre o conhecimento e o povo — e essa pretensão é o que torna sua desconexão da realidade não apenas lamentável, mas ativamente danosa.

A dimensão epistemológica é a mais profunda. As celebridades intelectuais brasileiras operam com uma teoria implícita do conhecimento que é, na melhor das hipóteses, ingênua e, na pior, cínica. Essa teoria pode ser resumida assim: o conhecimento é um conjunto de fatos e narrativas que podem ser extraídos de livros e fontes, reorganizados de forma atraente, e entregues ao público. O papel do divulgador é ser um filtro eficiente — alguém que lê muito para que o público não precise ler.

O que essa teoria ignora é que o conhecimento não é um conjunto estático de informações, mas um processo dinâmico de investigação, questionamento e revisão. Saber história não é saber uma lista de eventos e datas — é compreender como os historiadores constroem interpretações a partir de evidências, como essas interpretações são contestadas e revisadas, quais são os limites do que podemos saber e por quê. Saber ciência não é saber uma lista de descobertas — é compreender o método científico, a lógica da falseabilidade, a diferença entre correlação e causalidade, a estrutura das revoluções paradigmáticas. Saber filosofia não é saber uma lista de filósofos e suas ideias — é aprender a pensar com rigor, a identificar falácias, a construir argumentos válidos, a reconhecer os limites da própria razão.

Nada disso pode ser transmitido em um vídeo de vinte minutos ou em um livro escrito para ser lido na praia. O que pode ser transmitido nesses formatos são informações — dados, fatos, narrativas. E informação sem o arcabouço epistemológico para avaliá-la não é conhecimento: é munição para o Dunning-Kruger. O espectador que sai de um vídeo sobre a Revolução Francesa sabendo que “a Bastilha foi tomada em 14 de julho de 1789” tem uma informação. O estudante que sai de um semestre de historiografia sabendo como avaliar fontes, como identificar vieses narrativos, como distinguir entre interpretações concorrentes e como reconhecer os limites do seu próprio entendimento tem conhecimento. A diferença entre os dois não é quantitativa — não é que o segundo saiba “mais” — mas qualitativa: o segundo sabe de um modo fundamentalmente diferente.

V. O fenômeno do podcast e a ilusão da conversa profunda

Antes de passarmos à crítica da academia, é preciso abordar um fenômeno mais recente que complexifica ainda mais o quadro: a proliferação dos podcasts longos como veículo de legitimação intelectual. Se o vídeo curto de YouTube é o reino da simplificação acelerada, o podcast de duas ou três horas se apresenta como seu antídoto — o espaço onde, finalmente, haveria tempo para aprofundamento, nuance, complexidade. A promessa é sedutora: “aqui ninguém precisa resumir nada; aqui a conversa flui no ritmo do pensamento”.

Mas a promessa é, em larga medida, ilusória. O formato longo do podcast não garante profundidade — garante apenas extensão. E extensão e profundidade são coisas radicalmente distintas. Uma conversa de três horas entre dois interlocutores que não dominam o tema em discussão não é mais profunda que um vídeo de dez minutos sobre o mesmo tema; é apenas mais longa. O que muda não é a qualidade do conteúdo, mas a sensação do ouvinte: ao dedicar três horas de sua atenção a um tema, ele sente que investiu seriamente, que participou de um ato intelectual substantivo, que agora realmente compreende o assunto. A duração funciona como um proxy falso de profundidade — uma confusão entre o tempo investido e o conhecimento adquirido que é, em si mesma, sintomática da relação disfuncional do nosso tempo com o saber.

O ecossistema de podcasts brasileiro reproduz, em formato ampliado, todos os vícios do ecossistema de vídeos curtos. Os mesmos influenciadores circulam entre os mesmos programas, repetindo as mesmas opiniões com variações cosméticas. Os entrevistadores raramente possuem formação suficiente para desafiar seus convidados, e quando possuem, frequentemente optam por não fazê-lo — porque o conflito real (diferente do conflito performático) afugenta audiência. O resultado é um circuito de validação mútua disfarçado de debate intelectual: o convidado diz algo questionável, o entrevistador concorda ou, no máximo, faz uma objeção superficial que o convidado contorna com facilidade, e ambos saem do episódio com a reputação intacta e o contador de downloads incrementado.

Há um paralelo instrutivo com o que o sociólogo Erving Goffman chamou de “gerenciamento de impressões”: a performance social cotidiana em que os indivíduos negociam suas identidades públicas. Nos podcasts, o que se gerencia não é a impressão de simpatia ou competência social, mas a impressão de profundidade intelectual. O convidado deve parecer sábio, reflexivo, informado. O entrevistador deve parecer curioso, perspicaz, aberto. Ambos colaboram na manutenção de uma fachada de seriedade que é, simultaneamente, convincente e vazia.

O caso mais revelador é talvez o do podcast que convida um especialista genuíno — um cientista, um historiador, um filósofo de carreira — e o submete à lógica do entretenimento. O especialista é convidado não para expor seu trabalho em sua complexidade real, mas para traduzi-lo em anedotas, provocações e hot takes que funcionem no formato. Se o especialista resiste — se insiste em qualificações, se recusa simplificações, se diz “a questão é mais complicada do que isso” —, é percebido como enfadonho, como pedante, como alguém que “não soube se comunicar”. A mensagem subliminar é clara: o formato é soberano, e o conhecimento deve se adaptar a ele, não o contrário.

Essa inversão de hierarquias — onde o meio dita as condições do saber, e não o saber as condições do meio — é talvez o aspecto mais corrosivo da cultura digital contemporânea. Platão, no Fedro, já alertava para os perigos da escrita como tecnologia de memória — argumentando que o texto escrito, ao contrário do diálogo vivo, não pode responder a perguntas, não pode se defender de interpretações errôneas, não pode se adaptar ao interlocutor. Se Platão vivesse na era dos podcasts, encontraria uma ironia cruel: o formato que mais se assemelha ao diálogo oral que ele valorizava tornou-se, paradoxalmente, uma das formas mais eficientes de simular profundidade sem produzi-la.

VI. A academia e suas culpas: o mandarinato do saber

Seria desonesto, porém, escrever um ensaio inteiro criticando as celebridades intelectuais sem dirigir uma crítica igualmente severa à academia brasileira. Porque se os influenciadores ocupam um espaço que não lhes pertence, é em grande parte porque os legítimos ocupantes desse espaço o abandonaram.

A universidade brasileira — particularmente a universidade pública, que é onde se concentra a maior parte da pesquisa séria — sofre de uma patologia crônica que poderíamos chamar de mandarinato: a transformação do saber em instrumento de distinção social, o uso do jargão como barreira de entrada, a prática da obscuridade como sinal de profundidade. Qualquer pessoa que tenha passado por um programa de pós-graduação em ciências humanas no Brasil reconhecerá o padrão: textos escritos em um dialeto acadêmico incompreensível, seminários onde a demonstração de erudição substitui a comunicação de ideias, bancas de defesa onde a performance retórica importa mais que a contribuição substantiva.

Esse mandarinato tem raízes históricas profundas. A universidade brasileira foi modelada, em grande parte, segundo o padrão francês — o padrão da grande école, onde o saber é inseparável do prestígio, e onde a dificuldade de acesso é, ela mesma, um mecanismo de legitimação. A isso se somou a influência da tradição filosófica continental europeia — particularmente a tradição alemã, de Hegel a Heidegger passando por Adorno —, que cultivou a obscuridade como virtude estilística. O resultado é uma cultura acadêmica onde escrever de forma clara é suspeito, onde ser compreendido pelo não-especialista é quase vergonhoso, e onde a complexidade do pensamento é frequentemente confundida com a opacidade da expressão.

Há exceções notáveis, é claro. Antonio Candido escrevia com clareza cristalina sem jamais sacrificar a profundidade. Sérgio Buarque de Holanda, em Raízes do Brasil, conseguiu ser simultaneamente original, erudito e acessível. Celso Furtado transformou análises econômicas complexas em prosa inteligível. Mas essas exceções confirmam a regra precisamente por serem exceções — e por serem, em muitos casos, figuras de gerações passadas, formadas em um momento em que a universidade brasileira ainda não havia se enclausurado completamente em seu próprio discurso.

A consequência desse enclausuramento é que a academia brasileira, em larga medida, deixou de cumprir uma de suas funções sociais fundamentais: a comunicação do conhecimento à sociedade que a financia. Os impostos do trabalhador brasileiro pagam os salários dos professores universitários, financiam as pesquisas, sustentam a infraestrutura. Em troca, o trabalhador brasileiro recebe… artigos em revistas que ele nunca lerá, em uma linguagem que ele não compreende, sobre temas que parecem não ter qualquer relação com sua vida. Essa equação é insustentável — e a ascensão dos influenciadores intelectuais é, em parte, a resposta do mercado a essa falha da universidade.

Mas a academia não apenas abandonou o espaço público — ela também, com frequência, se recusa a disputá-lo. Muitos acadêmicos olham para os Castanharis e os Eduardo Buenos do mundo com desdém, apontam (corretamente) suas imprecisões e simplificações, mas não oferecem nenhuma alternativa viável. Criticam o vídeo de YouTube por ser superficial, mas não produzem nada que seja, ao mesmo tempo, rigoroso e acessível. Lamentam que o público prefira o entretenimento ao conhecimento, mas não se perguntam por que o conhecimento que produzem é tão pouco atraente. É a postura do mandarim: o saber existe para quem o merece, e se o público não o merece, tanto pior para o público.

Essa postura tem um componente de classe que raramente é reconhecido. A academia brasileira, apesar de seu discurso frequentemente progressista, é uma instituição profundamente elitista. O acesso à pós-graduação — onde o conhecimento realmente avançado é produzido — continua sendo um privilégio de poucos, mediado por mecanismos de seleção que favorecem sistematicamente quem teve acesso a uma educação de base de qualidade (isto é, quem vem de famílias com capital econômico e cultural). Uma vez dentro da academia, o pesquisador é socializado em uma cultura que valoriza a distinção sobre a comunicação, o prestígio entre pares sobre o impacto social, a sofisticação teórica sobre a relevância prática. O resultado é um sistema que produz conhecimento de alta qualidade que circula em um circuito fechado, inacessível à imensa maioria da população que, paradoxalmente, é seu objeto de estudo e sua fonte de financiamento.

VII. O brasileiro médio e a condição de espectador

E o brasileiro médio? Onde está ele nessa equação entre influenciadores superficiais e acadêmicos herméticos?

Está exatamente onde sempre esteve: à margem. Vivendo uma vida que nenhum dos dois grupos compreende de fato, e servindo como referência retórica para ambos. O influenciador fala “em nome do povo” sem nunca ter vivido como o povo vive. O acadêmico estuda “o povo” sem nunca ter perguntado ao povo o que ele pensa de ser estudado. Ambos tratam o brasileiro médio como objeto — de entretenimento ou de análise —, nunca como sujeito.

Quem é esse brasileiro médio? Os dados são conhecidos, mas vale repeti-los porque a repetição é o único antídoto contra a abstração: é alguém que ganha em torno de dois salários mínimos, que não completou o ensino superior (segundo o IBGE, menos de 20% dos brasileiros adultos têm diploma universitário), que mora em uma cidade de porte médio ou em uma periferia metropolitana, que depende do SUS e do transporte público, que dedica a maior parte de suas horas de vigília ao trabalho e ao deslocamento, e que, no tempo restante, busca alguma forma de descanso e entretenimento — frequentemente nas mesmas plataformas digitais onde os influenciadores constroem seus impérios.

A relação desse brasileiro com o conhecimento é mediada por uma cadeia de privações que começa na escola e nunca termina. A escola pública brasileira — com suas salas superlotadas, seus professores mal pagos, seus currículos desconectados da realidade, sua infraestrutura precária — não ensina a pensar criticamente; ensina, na melhor das hipóteses, a decodificar palavras e a realizar operações aritméticas básicas. O resultado, documentado em todas as avaliações nacionais e internacionais, é uma população com níveis alarmantes de analfabetismo funcional — pessoas que sabem ler no sentido mecânico, mas que não conseguem interpretar um texto minimamente complexo, que não distinguem opinião de fato, que não percebem a diferença entre um argumento e uma afirmação.

Mas seria um erro — e um erro que reproduz o mesmo paternalismo que estamos criticando — reduzir o brasileiro médio a sua deficiência educacional. O brasileiro médio possui formas de conhecimento que nem os influenciadores nem os acadêmicos reconhecem: o conhecimento prático de quem navega diariamente um sistema kafkiano de burocracias, transportes e serviços públicos precários; o conhecimento social de quem mantém redes de solidariedade comunitária sem nenhum suporte institucional; o conhecimento econômico de quem gerencia um orçamento impossível com criatividade que envergonharia qualquer MBA. Esse conhecimento — tácito, corporificado, situado — não aparece nos vídeos dos influenciadores nem nos artigos dos acadêmicos, mas é o que efetivamente sustenta a vida social brasileira.

A tragédia é que esse conhecimento prático raramente se converte em poder político ou em reconhecimento social. O brasileiro médio sabe como sobreviver — mas esse saber não lhe confere voz nos espaços onde se decide como o país será governado, como os recursos serão distribuídos, como o futuro será construído. Os influenciadores, que nunca precisaram sobreviver dessa maneira, falam em nome desse brasileiro. Os acadêmicos, que estudam esse brasileiro à distância, falam sobre ele. Mas quase ninguém cria as condições para que esse brasileiro fale por si mesmo — e seja ouvido.

Antonio Gramsci, nos Cadernos do Cárcere, desenvolveu o conceito de “intelectual orgânico”: o intelectual que emerge das classes trabalhadoras e articula sua experiência em termos teóricos e políticos, servindo como ponte entre o saber popular e o saber sistematizado. O Brasil, apesar de toda a sua efervescência cultural e de toda a sua produção intelectual, produz pouquíssimos intelectuais orgânicos nesse sentido gramsciano. O que produz em abundância são intelectuais performáticos — pessoas que gesticulam em direção ao povo sem jamais pertencer a ele, que invocam “o brasileiro” como personagem retórico sem jamais escutá-lo como interlocutor real.

É para essa população que os influenciadores intelectuais falam. E é justamente por falar para essa população que a responsabilidade deles é tão grande — e tão negligenciada. Quando Castanhari simplifica a história, ele não está simplificando para alguém que lerá em seguida um livro mais aprofundado; está simplificando para alguém cuja única fonte de informação sobre o tema será aquele vídeo. Quando Felipe Neto emite uma opinião política categórica, não está contribuindo para um debate entre pessoas informadas; está moldando a visão de mundo de pessoas que não têm outros pontos de referência. Quando Eduardo Bueno transforma a colonização em aventura, não está oferecendo uma perspectiva entre muitas; está oferecendo, para a maioria de seus leitores, a única perspectiva que eles jamais terão.

A assimetria de poder é, aqui, brutal. O influenciador tem acesso a recursos, a informação, a pessoas, a oportunidades. O espectador tem acesso a uma tela. O influenciador escolhe o que dizer, como dizer, quando dizer e o que omitir. O espectador escolhe entre aceitar ou mudar de canal — e mudar de canal significa, na prática, ir para outro influenciador que opera com a mesma lógica. Não há saída dentro do sistema; todas as opções disponíveis reproduzem a mesma estrutura de simplificação e espetacularização.

Guy Debord, em A Sociedade do Espetáculo, descreveu esse mecanismo com uma clarividência que o tempo só confirmou: “O espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens.” O que os influenciadores intelectuais brasileiros fazem é, precisamente, mediar a relação do brasileiro com o conhecimento por meio de imagens — imagens de saber, imagens de profundidade, imagens de consciência crítica. O espectador consome essas imagens e sente que participou de algo intelectual, que se tornou mais informado, que exerceu sua cidadania cognitiva. Mas o que realmente aconteceu foi uma transação comercial: o espectador deu sua atenção (convertida em receita publicitária) e recebeu, em troca, a sensação de ter aprendido algo. A sensação, não a coisa em si.

VIII. O problema da autoridade: quem pode falar sobre o quê

Uma das questões mais delicadas que esse fenômeno levanta é a da autoridade intelectual. Quem tem o direito de falar sobre história, ciência, política, filosofia? Apenas os especialistas credenciados? Ou qualquer pessoa que tenha algo a dizer?

A resposta democrática — “qualquer pessoa pode falar sobre qualquer coisa” — é, em princípio, correta e importante. A ideia de que apenas os detentores de títulos acadêmicos podem opinar sobre determinados temas é uma forma de autoritarismo epistemológico que a história provou ser tanto injusto quanto contraproducente. Alguns dos maiores avanços intelectuais da humanidade foram feitos por “amadores” — Darwin trabalhou como naturalista independente, sem posto universitário, Einstein trabalhava em um escritório de patentes quando publicou os artigos de 1905, Ramanujan era um funcionário público indiano sem formação formal em matemática avançada.

Mas a resposta democrática, levada ao extremo, produz o que Tom Nichols chamou de “a morte da expertise” — a equivalência falaciosa entre a opinião do especialista e a opinião do leigo, entre o resultado de anos de pesquisa rigorosa e o palpite de quem leu um artigo na internet. E é precisamente essa equivalência que os influenciadores intelectuais brasileiros exploram — não sempre conscientemente, mas inevitavelmente.

Há uma distinção crucial que precisa ser feita: a distinção entre o direito de falar e a autoridade do que se diz. Qualquer pessoa tem o direito de falar sobre história. Nem toda pessoa tem a autoridade de ser ouvida com o mesmo peso. A autoridade intelectual não é um título conferido por uma universidade — é uma condição conquistada através de estudo sério, de engajamento honesto com a complexidade do tema, de submissão da própria posição à crítica qualificada, de disposição para mudar de ideia quando confrontado com evidências melhores. A autoridade, nesse sentido, é epistemológica, não institucional.

O que os influenciadores intelectuais brasileiros fazem é um curto-circuito nesse processo: eles adquirem autoridade de audiência (milhões de seguidores, milhões de visualizações) e a convertem em autoridade intelectual, sem passar pelo processo árduo de construção de competência que legitimaria essa conversão. É como se alguém comprasse um diploma de medicina e se apresentasse como médico: a credencial está lá, mas a competência que ela deveria representar está ausente.

O agravante é que o público, em sua maioria, não tem os instrumentos para distinguir entre autoridade legítima e autoridade usurpada. A mesma deficiência educacional que cria a demanda por divulgadores de conhecimento é a que impede o público de avaliar criticamente a qualidade do que esses divulgadores oferecem. É um círculo vicioso perfeito: a má educação produz a ignorância, a ignorância produz a demanda por simplificação, a simplificação produz a ilusão de conhecimento, e a ilusão de conhecimento substitui a demanda por educação real.

IX. Casos exemplares: a anatomia da distorção

Para tornar esta análise menos abstrata, vale examinar alguns padrões recorrentes na produção de conteúdo das celebridades intelectuais brasileiras.

O presentismo moral. Uma das distorções mais comuns na web-historiografia é o julgamento do passado pelos critérios morais do presente. Vídeos sobre a escravidão, sobre o colonialismo, sobre os papéis de gênero em sociedades antigas frequentemente adotam um tom de indignação retroativa que, embora emocionalmente satisfatório, é historiograficamente estéril. Não se trata de defender práticas abomináveis — a escravidão era moralmente indefensável em qualquer época, e houve quem a denunciasse em cada período histórico. Trata-se de reconhecer que compreender o passado exige, antes de mais nada, compreender as categorias mentais com que as pessoas do passado pensavam, e que essa compreensão é incompatível com a postura de juiz moral que os influenciadores tipicamente adotam. O presentismo moral é confortável porque nos coloca do lado certo da história; mas o conforto é o inimigo da compreensão.

A narrativa de herói e vilão. A história, nos vídeos dos influenciadores, é quase sempre uma história de personagens. Há heróis (os cientistas, os revolucionários, os visionários) e vilões (os tiranos, os obscurantistas, os exploradores). Essa estrutura narrativa é irresistível para o formato audiovisual, mas é completamente inadequada para a compreensão histórica. A Revolução Industrial não foi protagonizada por heróis e vilões — foi um processo impessoal de transformação econômica e tecnológica, impulsionado por forças que nenhum indivíduo controlava. A colonização das Américas não foi a obra de conquistadores malvados contra nativos inocentes — foi o resultado de dinâmicas geopolíticas, epidemiológicas e econômicas de escala continental. Transformar esses processos em narrativas de heroísmo e vilania não é simplificar: é falsificar.

O viés de seleção temática. Os temas que os influenciadores escolhem abordar não são uma amostra representativa do conhecimento humano — são uma amostra cuidadosamente selecionada para maximizar engajamento. Por isso, há dezenas de vídeos sobre a Segunda Guerra Mundial e quase nenhum sobre a história agrária do Brasil. Há vídeos sobre Einstein e Tesla, mas não sobre os processos institucionais que tornaram a ciência moderna possível. Há vídeos sobre civilizações “misteriosas” (Egito, Maias, Sumérios) e quase nenhum sobre as sociedades que não deixaram monumentos espetaculares mas que constituem a maioria da experiência humana. Esse viés de seleção produz uma distorção silenciosa: o espectador não percebe o que está faltando, porque nunca soube que aquilo existia. A ausência é invisível — e é, por isso, a forma mais insidiosa de desinformação.

A falsa neutralidade. Muitos divulgadores se apresentam como “neutros” ou “imparciais”, como se o ato de narrar a história ou explicar a ciência pudesse ser feito de um ponto de vista de lugar nenhum. Essa pretensão é epistemologicamente insustentável — toda narrativa é uma seleção, toda seleção é um julgamento, todo julgamento reflete valores e premissas. A neutralidade, em matéria de conhecimento, não é uma virtude; é uma impossibilidade que, quando reivindicada, serve para ocultar os pressupostos que efetivamente governam a narrativa. O divulgador que se diz neutro não está isento de vieses: está apenas impedindo o espectador de identificar quais são esses vieses.

X. A instrumentalização política: quando a celebridade intelectual vira soldado

Há uma dimensão que este ensaio ainda não abordou com a atenção devida: a relação entre as celebridades intelectuais brasileiras e a polarização política que, desde pelo menos 2013, define os contornos da vida pública no país. Essa relação é mais complexa — e mais danosa — do que costuma parecer.

O ciclo é o seguinte: a polarização cria trincheiras ideológicas; as trincheiras demandam porta-vozes; os influenciadores, com suas audiências massivas, são recrutados (ou se auto-recrutam) como porta-vozes; e uma vez nessa posição, perdem qualquer possibilidade de exercer pensamento independente, porque a audiência que os sustenta é, ela mesma, uma audiência ideologicamente comprometida que pune o desvio doutrinário com a arma mais letal da economia da atenção: o unfollow.

Felipe Neto é, novamente, o caso paradigmático. Sua migração do entretenimento puro para o comentário político não foi apenas uma escolha de mercado — foi uma tomada de posição em uma guerra cultural. E como em toda guerra, a primeira baixa foi a nuance. Um influenciador que se posiciona à esquerda não pode, sob pena de perder sua base, reconhecer que determinadas políticas da esquerda são problemáticas. Um influenciador que se posiciona à direita não pode, sob a mesma pena, admitir que determinadas pautas da esquerda têm mérito. A lógica tribal da polarização transforma todo reconhecimento de complexidade em traição.

O resultado é um empobrecimento epistêmico em escala nacional. As celebridades intelectuais, que poderiam — em princípio — usar sua visibilidade para elevar o nível do debate público, tornam-se amplificadores do maniqueísmo que deveriam combater. Cada thread no Twitter, cada vídeo de resposta, cada live de reação é uma peça no tabuleiro de uma guerra simbólica onde a verdade não é critério — o critério é a lealdade. E o público, bombardeado por esses sinais conflitantes, não se torna mais informado: torna-se mais entrincheirado, mais defensivo, mais impermeável a qualquer informação que não confirme suas prévias convicções.

Julien Benda, em A Traição dos Intelectuais (1927), denunciou o momento em que os intelectuais europeus abandonaram a busca desinteressada pela verdade para se engajar em paixões políticas partidárias. A tese de Benda era que a função do intelectual é, precisamente, ser o guardião de valores universais — verdade, justiça, razão — contra as paixões particulares do momento. Quando o intelectual abraça a paixão partidária, ele não apenas trai sua função: ele priva a sociedade do único contrapeso que poderia moderar essas paixões.

A versão brasileira contemporânea da traição descrita por Benda é, talvez, ainda mais grave, porque os “intelectuais” que a cometem não são, em sua maioria, intelectuais de verdade — são celebridades que performam o papel de intelectuais. A traição original pressupunha que havia algo a ser traído: uma competência real, uma tradição de pensamento independente, uma capacidade genuína de análise que foi subordinada à militância. Na versão brasileira, frequentemente não há nada a ser traído: o que se subordina à militância não é o pensamento independente, mas uma ausência de pensamento independente que se disfarça de engajamento cívico. A performance da indignação política substitui a análise política. O tweet inflamado substitui o argumento construído. E a audiência, ávida por confirmação emocional, aplaude a performance sem notar que por trás da cortina não há nada — nenhuma análise, nenhuma pesquisa, nenhuma compreensão real dos mecanismos que produzem os problemas sobre os quais o influenciador se indigna.

Há ainda um fenômeno conexo que merece atenção: a apropriação seletiva do discurso acadêmico pelos influenciadores politizados. Conceitos complexos da teoria social — lugar de fala, interseccionalidade, colonialidade, necropolítica — são extraídos de seus contextos teóricos originais, simplificados até a irreconhecibilidade, e transformados em armas retóricas no combate diário das redes sociais. O conceito de “lugar de fala”, que em Djamila Ribeiro é uma elaboração sofisticada sobre as condições sociais de enunciação, torna-se, no Twitter, um instrumento de silenciamento: “você não pode falar sobre isso porque não pertence ao grupo X”. A “interseccionalidade”, que em Kimberlé Crenshaw é uma ferramenta analítica para compreender como diferentes formas de opressão interagem, torna-se uma espécie de tabela de pontos identitários onde quem acumula mais marcadores de marginalização “ganha” a discussão. A “necropolítica”, que em Achille Mbembe é uma análise densa sobre as formas contemporâneas de soberania sobre a vida e a morte, torna-se um epíteto genérico para qualquer política governamental percebida como injusta.

Essa simplificação não é apenas uma questão acadêmica — é uma questão política no sentido mais profundo do termo. Quando conceitos são esvaziados de seu conteúdo analítico e convertidos em slogans, eles perdem justamente a capacidade que os tornava politicamente valiosos: a capacidade de iluminar aspectos da realidade que não eram visíveis antes. Um slogan mobiliza, mas não explica. Um conceito analítico explica, e ao explicar, abre possibilidades de ação que o slogan não consegue imaginar. A transformação de conceitos em slogans é, portanto, um ato de empobrecimento político disfarçado de radicalismo.

XI. A economia política da ignorância

Para além das questões epistemológicas, há uma economia política da ignorância que sustenta todo esse edifício. A produção de conteúdo intelectual superficial não acontece no vácuo — ela é financiada, distribuída e amplificada por estruturas econômicas específicas que lucram com a manutenção de um público semi-informado.

As plataformas digitais — YouTube, Instagram, TikTok — são, em última análise, empresas de publicidade. Seu modelo de negócio consiste em capturar a atenção dos usuários e vendê-la a anunciantes. O conteúdo que essas plataformas favorecem não é, portanto, o conteúdo mais verdadeiro ou mais útil, mas o conteúdo mais envolvente — aquele que mantém o usuário na plataforma pelo maior tempo possível. Os algoritmos de recomendação são otimizados para engajamento, e o engajamento, como demonstra uma vasta literatura em psicologia cognitiva, é maximizado por conteúdo que ativa emoções fortes (indignação, surpresa, medo, entusiasmo), que confirma vieses preexistentes, e que oferece a sensação de recompensa cognitiva (a famosa dopamina da “informação nova”) sem exigir esforço real de processamento.

Nesse ecossistema, o divulgador de conhecimento que sacrifica a precisão em favor do entretenimento não está simplesmente fazendo uma escolha pessoal — está respondendo a incentivos estruturais que tornam qualquer outra escolha economicamente inviável. O influenciador que decide fazer um vídeo de duas horas, rigorosamente pesquisado, sem cortes rápidos, sem clickbait no título, sem apelo emocional, será sistematicamente penalizado pelos algoritmos. Seus vídeos receberão menos visualizações, menos recomendações, menos receita. A longo prazo, essa estratégia é insustentável. O mercado seleciona pela superficialidade com a mesma implacabilidade com que a seleção natural seleciona pela adaptação ao ambiente — e o ambiente, neste caso, é uma plataforma desenhada para maximizar o tempo de tela, não o conhecimento.

Há também uma dimensão política nessa economia. Um público bem-informado, capaz de pensamento crítico, é um público mais difícil de manipular — tanto por governos quanto por corporações. A manutenção de uma população em estado de semi-informação — sabendo o suficiente para se sentir participante, mas não o suficiente para questionar as estruturas de poder — é funcional para a reprodução do status quo. Não estou sugerindo que exista uma conspiração deliberada para manter o povo na ignorância. Estou sugerindo algo mais perturbador: que o sistema funciona de modo a produzir esse resultado sem que nenhum agente individual precise desejá-lo. É o que os teóricos de sistemas chamam de “propriedade emergente”: o resultado do sistema não é redutível às intenções de nenhum de seus componentes, mas emerge da interação entre eles.

XII. Alternativas: o que poderia ser diferente

Após tantas páginas de diagnóstico, o leitor estará no direito de perguntar: e a solução? O que poderia ser feito de diferente?

A resposta honesta é que não há solução simples — e que a busca por soluções simples é, ela mesma, parte do problema. Mas há caminhos possíveis.

O primeiro é a transformação da relação entre a academia e a sociedade. Os pesquisadores universitários precisam reconhecer que a comunicação pública do conhecimento não é um subproduto opcional de sua atividade — é uma responsabilidade ética fundamental. Isso exige mudanças institucionais concretas: a valorização da divulgação científica nas métricas de avaliação acadêmica (hoje, um livro para o grande público “vale” menos, na Plataforma Sucupira, que um artigo em um periódico especializado que ninguém lê); a criação de programas de formação em comunicação científica nos cursos de pós-graduação; o investimento público em plataformas de divulgação de qualidade que não dependam da lógica comercial das big techs.

O segundo é a educação para a literacia midiática. Se não podemos impedir a produção de conteúdo superficial — e não devemos, porque a censura é sempre pior que o mal que pretende curar —, podemos equipar o público com as ferramentas para avaliá-lo criticamente. Isso significa ensinar, desde a educação básica, como identificar fontes confiáveis, como distinguir opinião de fato, como reconhecer falácias argumentativas, como avaliar a credibilidade de uma afirmação. Essas habilidades são tão fundamentais para a cidadania no século XXI quanto a alfabetização era no século XX — e estão tão ausentes do currículo escolar brasileiro quanto estaria a alfabetização em uma escola do Brasil colonial.

O terceiro caminho — talvez o mais difícil, porque depende de uma mudança cultural profunda — é a revalorização da complexidade. A cultura contemporânea, e a cultura digital em particular, cultiva um horror à complexidade. Tudo deve ser simples, direto, imediato. Os problemas devem ter soluções claras. As perguntas devem ter respostas definitivas. Os debates devem ter vencedores e perdedores. Mas a realidade não é simples, e a pretensão de simplicidade é, quase sempre, uma forma de violência epistêmica — a violência de forçar a realidade a caber em categorias que a mutilam.

Revalorizar a complexidade não significa celebrar a obscuridade. Significa reconhecer que existem questões que não admitem respostas simples, que a incerteza não é uma falha do conhecimento mas uma de suas condições fundamentais, e que o desconforto intelectual — a sensação de não entender completamente, de precisar pensar mais, de ter suas certezas abaladas — não é um problema a ser eliminado, mas um sinal de que o conhecimento real está acontecendo.

Um quarto caminho, frequentemente esquecido, é a criação de instituições intermediárias entre a academia e as plataformas. O modelo dos think tanks independentes, dos institutos de pesquisa aplicada, das revistas de ideias de alta qualidade — todas essas são formas institucionais que, em outras sociedades, ocupam o espaço entre a torre de marfim e o circo digital. No Brasil, essas instituições existem, mas são poucas, subfinanciadas e frequentemente capturadas por interesses partidários ou corporativos. Fortalecer esse ecossistema intermediário — por meio de financiamento público independente, de parcerias público-privadas sem condicionamento ideológico, de modelos de assinatura que liberem o conteúdo da dependência de algoritmos de engajamento — seria uma contribuição concreta para a construção de um espaço público intelectualmente saudável.

Há também a possibilidade, ainda largamente inexplorada no Brasil, de modelos híbridos que combinem o rigor acadêmico com a acessibilidade da divulgação sem sacrificar nenhum dos dois. O projeto Crash Course, nos Estados Unidos, demonstra que é possível produzir conteúdo em vídeo que seja, simultaneamente, preciso e envolvente — com consultores acadêmicos revisando cada roteiro, com referências bibliográficas explícitas, com reconhecimento honesto dos limites e controvérsias de cada tema. Não é um modelo perfeito, mas é incomparavelmente mais honesto que a web-historiografia típica brasileira, e não há nenhuma razão estrutural pela qual algo equivalente não pudesse ser desenvolvido aqui — exceto a falta de vontade, de financiamento e de uma cultura que valorize a precisão tanto quanto valoriza o entretenimento.

XIII. O intelectual público que o Brasil precisa (e não tem)

Talvez a maneira mais produtiva de encerrar esta análise seja esboçando, por contraste, o tipo de figura intelectual pública que o Brasil precisaria — e que, salvo raras exceções, não tem.

Seria alguém que combinasse rigor acadêmico com clareza de expressão. Que tivesse a humildade de reconhecer os limites do próprio conhecimento e a coragem de afirmar aquilo que sabe. Que fosse capaz de dizer “não sei” em público, numa cultura que premia a assertividade acima de tudo. Que tratasse seu público não como consumidores a serem entretidos, mas como cidadãos a serem respeitados — o que significa, entre outras coisas, não poupá-los da complexidade, mas ajudá-los a atravessá-la.

Essa figura existe em outras tradições nacionais, embora sempre como exceção. Nos Estados Unidos, houve Carl Sagan — astrônomo profissional que escrevia para o grande público sem jamais comprometer o rigor científico. Entre economistas, há figuras como Amartya Sen (indiano, com carreira em Cambridge e Harvard), que fez da economia uma disciplina compreensível sem nunca reduzi-la ao simplismo. Na França, figuras como Michel Foucault e Pierre Bourdieu, que, apesar de toda a dificuldade conceitual de suas obras, realizaram intervenções públicas de enorme clareza e impacto. No Brasil, os exemplos são mais escassos e mais distantes no tempo — os já citados Antonio Candido e Celso Furtado, talvez Milton Santos, talvez Darcy Ribeiro (com todas as suas contradições).

O que essas figuras têm em comum? Primeiro, uma competência disciplinar genuína — sabem do que falam, e sabem o que não sabem. Segundo, uma capacidade de comunicação que não sacrifica a substância à forma — são claros não por serem superficiais, mas por terem pensado o suficiente sobre seus temas para encontrar as formulações mais precisas e inteligíveis. Terceiro, uma ética intelectual que coloca a verdade acima do engajamento — preferem ser compreendidos por poucos a serem aplaudidos por muitos sob premissas falsas.

O Brasil atual, com sua combinação de déficit educacional crônico, hegemonia das plataformas digitais e crise de legitimidade das instituições de saber, é um terreno particularmente hostil para esse tipo de figura. A pressão do mercado empurra em direção ao entretenimento. A pressão da academia empurra em direção ao hermetismo. A pressão da polarização política empurra em direção ao tribalismo. E no meio dessas forças convergentes, o espaço para o intelectual público sério — aquele que não é nem showman nem mandarim — é comprimido até a quase inexistência.

XIV. A geração que não conheceu outro mundo

Há uma dimensão geracional deste problema que não pode ser ignorada — e que, talvez, seja a mais urgente de todas. As gerações anteriores de brasileiros, por mais precária que fosse sua educação formal, cresceram em um ecossistema informacional onde a distinção entre entretenimento e conhecimento era relativamente clara. A televisão era entretenimento; o livro era conhecimento; a escola, com todos os seus defeitos, era o lugar onde se aprendia. Essas fronteiras eram porosas e imperfeitas, mas existiam — e sua existência fornecia ao indivíduo uma espécie de mapa cognitivo mínimo para navegar o mundo da informação.

A geração que hoje tem entre quinze e vinte e cinco anos cresceu sem esse mapa. Para essa geração, a distinção entre entretenimento e conhecimento não é porosa — é inexistente. O mesmo dispositivo que serve para assistir a vídeos de humor serve para “aprender” história. O mesmo algoritmo que recomenda memes recomenda “aulas” de filosofia. A mesma interface apresenta, lado a lado e sem qualquer hierarquização, o vídeo de um Nobel de Física e o vídeo de um influenciador que leu a página da Wikipedia sobre física quântica ontem à noite. Para o nativo digital brasileiro, o conhecimento não é algo que se busca deliberadamente em fontes qualificadas — é algo que aparece no feed, misturado com todo o resto, indistinguível em formato e apresentação do conteúdo que o cerca.

As consequências epistemológicas dessa condição são profundas e ainda pouco compreendidas. Uma delas é o que poderíamos chamar de nivelamento ontológico da informação: a tendência a tratar toda informação como equivalente, independentemente de sua origem, metodologia ou grau de verificação. Para quem cresceu nesse ambiente, a frase “um estudo de Harvard mostrou que…” e a frase “eu li num post que…” têm, intuitivamente, pesos semelhantes — porque ambas chegaram pelo mesmo canal, no mesmo formato, com a mesma estética. A hierarquia epistêmica que a cultura letrada levou séculos para construir — a distinção entre fonte primária e secundária, entre opinião e evidência, entre consenso científico e palpite individual — foi dissolvida em uma planície informacional onde tudo está no mesmo nível.

Outra consequência é a fragmentação do conhecimento em unidades de consumo desconectadas. O jovem brasileiro típico pode “saber” sobre a Revolução Francesa (via Castanhari), sobre mecânica quântica (via algum canal de ciência), sobre filosofia existencialista (via um reel de trinta segundos com uma frase de Sartre sobre um fundo bonito), sobre a crise climática (via um thread de Twitter com infográficos) — mas esses saberes são ilhas sem pontes entre si. Não há uma visão de mundo integrada, um arcabouço conceitual que conecte essas informações fragmentárias em algo que se aproxime de compreensão. Há, no máximo, um mosaico de trivialidades — cada peça individualmente correta (ou aproximadamente correta), mas o conjunto não formando nenhuma imagem reconhecível.

Neil Postman, em Amusing Ourselves to Death, argumentou que o perigo não era que os livros fossem proibidos — como temera Orwell —, mas que ninguém quisesse mais lê-los, como previra Huxley. O Brasil de 2026 confirma a profecia de Postman com uma precisão perturbadora: os livros não foram proibidos; foram simplesmente tornados irrelevantes pela avalanche de conteúdo digital que oferece a mesma sensação de aprendizado com uma fração do esforço. E a geração que cresceu nesse mundo não sabe o que está perdendo — porque nunca conheceu outra coisa. Não se trata de nostalgia pela era pré-digital, que tinha seus próprios mecanismos de exclusão e ignorância. Trata-se de reconhecer que a transição para o digital, no contexto específico brasileiro — com seu déficit educacional crônico, sua desigualdade abissal, sua fragilidade institucional —, produziu efeitos epistêmicos particularmente devastadores que as celebridades intelectuais, longe de mitigarem, ativamente amplificam.

XV. Coda: a responsabilidade de quem sabe

Uma última reflexão. Se há algo que une todos os personagens analisados neste ensaio — os influenciadores, os acadêmicos, os divulgadores, as celebridades intelectuais —, é uma falha comum na compreensão de sua própria responsabilidade.

O conhecimento não é apenas um bem privado. Saber algo — saber algo de verdade, com a profundidade e a honestidade que o saber exige — implica uma obrigação para com os que não sabem. Essa obrigação não é a de simplificar até que a complexidade desapareça. Não é a de entreter até que a atenção esteja capturada. Não é a de confirmar o que o público já pensa para ganhar sua aprovação. A obrigação é a mais difícil de todas: é a de respeitar o público o suficiente para dizer a verdade como ela é — complicada, incerta, desconfortável, inacabada.

Os influenciadores intelectuais brasileiros falham nessa obrigação quando tratam o público como consumidor. A academia falha quando trata o público como irrelevante. Ambos, cada um a seu modo, traem a promessa do conhecimento: a promessa de que entender o mundo — mesmo que parcial, provisória e dolorosamente — é melhor do que a ilusão de entendê-lo.

O Brasil vive uma crise educacional que é, no fundo, uma crise epistemológica: uma crise na relação entre as pessoas e o saber. Os influenciadores não criaram essa crise, mas a exploram. Os acadêmicos não criaram essa crise, mas a agravam por omissão. E o brasileiro médio — esse personagem que todos citam e ninguém consulta — continua navegando entre a superficialidade do entretenimento digital e a inacessibilidade do discurso acadêmico, procurando, com os meios precários de que dispõe, algo que se pareça com a verdade.

Talvez a coisa mais honesta que se possa dizer, ao final de onze mil palavras sobre o assunto, é que ninguém está isento de culpa — inclusive quem escreve ensaios como este. O diagnóstico é mais fácil que a cura. A crítica é mais fácil que a construção. A denúncia da superficialidade alheia é mais fácil que a prática cotidiana do rigor. E se este ensaio servir para alguma coisa, que seja para lembrar que a distância entre o Brasil narrado e o Brasil vivido não é um acidente, nem uma fatalidade: é uma construção social que beneficia alguns, prejudica muitos, e que, como toda construção, pode — ao menos em princípio — ser desmontada e reconstruída de forma mais honesta.

O estranho mundo das celebridades brasileiras continuará existindo enquanto existirem as condições que o produzem: a escola que não ensina, a universidade que não comunica, a plataforma que não informa, o mercado que não valoriza, e o público que, privado de alternativas, aceita o espetáculo como substituto do saber. Mudar esse mundo exige algo mais do que denunciá-lo — exige a criação paciente, obstinada e provavelmente inglória de alternativas concretas. Exige pessoas dispostas a fazer o trabalho difícil de ser, ao mesmo tempo, rigorosas e acessíveis, honestas e gentis, críticas e construtivas. Pessoas que resistam à tentação do espetáculo sem cair na armadilha do elitismo. Pessoas que tratem o conhecimento não como mercadoria nem como privilégio, mas como o que ele é na sua essência mais profunda: um bem comum, frágil e precioso, que pertence a todos e que todos têm o direito — e a responsabilidade — de cultivar.

Esse é, talvez, o único mundo que vale a pena construir. E ele começa onde o estranho mundo das celebridades termina: no reconhecimento de que a verdade é difícil, de que a complexidade é irredutível, e de que respeitar a inteligência do outro — mesmo quando o outro não teve as mesmas oportunidades de desenvolvê-la — é o ato mais profundamente democrático de que somos capazes.

Mas esse reconhecimento, por si só, não basta. Ele precisa se traduzir em práticas concretas, cotidianas, muitas vezes ingratas. Precisa se traduzir no professor de escola pública que, ganhando um salário miserável, ainda assim se recusa a simplificar até a falsificação. No pesquisador universitário que dedica parte de seu tempo a escrever um texto que seus vizinhos possam entender. No criador de conteúdo que, sabendo que a honestidade epistemológica lhe custará visualizações, escolhe a honestidade mesmo assim. No cidadão comum que, diante de um vídeo que confirma tudo o que ele já pensa, hesita — e vai procurar outra perspectiva.

Nenhuma dessas ações, isoladamente, resolverá o problema descrito neste ensaio. Mas todas elas, acumuladas ao longo do tempo, constituem a única alternativa real ao espetáculo — não uma revolução, mas uma resistência paciente e obstinada contra a banalização do saber. Uma resistência que não tem nada de glamorosa, que não renderá milhões de seguidores, que não aparecerá nos trending topics, mas que é, em última instância, a única coisa que separa uma civilização de uma plateia.

Nota sobre fontes e método (revisão de outubro de 2026)

Este ensaio é uma crítica de formato e de persona pública, baseada em leitura e observação minhas; não é uma avaliação das pessoas em sua vida privada nem uma auditoria sistemática de obras específicas. Não analisei de forma sistemática os livros e vídeos de Eduardo Bueno, Felipe Neto ou Felipe Castanhari; afirmações sobre motivações, rendimentos e estilo de vida são inferências ou impressões minhas e foram qualificadas como tal nesta revisão. As pessoas citadas podem discordar das leituras aqui feitas.

Obras citadas: Walter Benjamin, “Sobre o conceito de história” (1940); Harry Frankfurt, On Bullshit (2005); Tom Nichols, The Death of Expertise (2017); Guy Debord, A Sociedade do Espetáculo (1967); Julien Benda, A Traição dos Intelectuais (1927); Neil Postman, Amusing Ourselves to Death (1985). O dado sobre escolaridade adulta vem do IBGE.

Corrigido nesta revisão: intervalo entre a chegada dos portugueses e a fundação da USP (mais de quatro séculos), a descrição de Amartya Sen e de Darwin, a trajetória de Felipe Neto e os números de audiência.

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